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前 言

“病与药”是中国知识分子自近代以来应对外来危机和社会变革的基本思维方式。“现代乡土小说之父”鲁迅弃医从文，拟以小说“揭出病苦，引起疗救的注意”[1]。在知识分子的现实关切中，“揭病苦，开药方”构成了乡村题材小说创作的一个传统。如以鲁迅为代表的乡土批判小说、以茅盾为代表的乡村社会剖析小说、以赵树理为代表的农村问题小说，以及改革开放后的农村改革小说、乡村寻根文学、打工文学、农民进城书写、乡村非虚构题材创作等繁复多样的乡村叙述，都意在揭示其所处时代语境中的乡村问题。总的来说，作家对乡村问题的剖析集中在乡村文化、乡村经济、乡村政治、农民现实生存境遇等方面。

在这一整体性的乡村问题图谱中，刘亮程的《长命》表现出了对乡村民众精神空间的独特兴趣，承接了乡村启蒙、乡土寻根小说对乡村文化问题的关切。值得提出的是，不同于现代乡土小说中的“启蒙”视野和乡土寻根小说对具有“历史的”“审美的”“哲学的”地方/民族文化传统的挖掘，作者从与乡村民众日常生活和精神世界息息相关的“巫传统”切入，将故事聚焦在新乡村建设中的“中医”和“神婆子”这两类特殊群体上。颇具意味的是，作者揭示了“神婆子”在乡村精神世界中的关键作用，医者不是施救者，反而是被疗救者。对乡村生活中“巫传统”的揭示，在看似荒诞的情节设计中，蕴含了作者怎样独特的乡土问题意识？以“科学”“经济”为原则的现代乡村发展理念中，“巫传统”的合理性和有限性如何以及这一传统该如何转化？这是当下乡村建设中的关键问题，也是这一小说背后的根本关怀。

一、启蒙、政治与巫的纠葛：郭代道“恐症”的意义

巫文化是一种以巫师、巫术及鬼神信仰为总体特征的文化。作为一种具有原始思维意味的文化形态，它普遍存在于中西方文化传统之中。巫的核心是具有卡里斯马人格的人物通过巫术礼仪，建构起此岸彼岸的二元世界的联系，从而使彼岸世界服务于此岸的具体现实目的和物质利益。与宗教的“静态、理性、主客分明、神人分离”不同，巫的特征是“动态、激情、人本和人神不分”。[2]在以基督教文化为主流的西方文化中，巫文化经过了中世纪基督教会的排巫运动和近世以来启蒙精神和科学思想的冲击，逐渐隐而不显。这种宗教理性化的过程，马克斯·韦伯称为“祛魅”。在他看来，“祛魅”的完成标志着从古代世界观到近现代世界观的转变。这一过程表现为对巫术或巫魅的祛除、对非理性之魅力和神圣感的祛除，以及对传统、情感乃至价值理性的祛除。[3]

就中国的巫文化的演变而言，李泽厚指出，中国文化传统的实质是一种“由巫而史”的“巫史文化”，“巫术礼仪”在周初分化成两个流脉，一方面，经周公“制礼作乐”的全面理性化和体制化，天人合一、政教合一的“巫”的根本特质以社会秩序准则规范的形式保存延续下来，成为中国文化大传统的根本。另一方面“发展为巫、祝、卜、史的专业职官，其后逐渐流入民间，形成小传统。后世则与道教合流，成为各种民间大小宗教和迷信”。[4]20世纪以来，中国知识分子群体在接受了西方启蒙精神后，无论是制度化的“大传统”还是民间的“小传统”，巫文化都被视为“落后”“愚昧”的封建迷信而大受讨伐。具体来说，自晚清开始，上层的政治体制改革以及民间的破迷信，首先使“崇神信鬼”的巫文化受到沉重打击。一直到新文化运动时期，儒学“修齐治平”的道德理想和以“天理”为中心的世界观在话语争夺中逐渐处于劣势，一种以“公理”为中心的科学世界观成为时代的话语中心。[5]这一新的认识世界的方式，同时宣称了“宗教迷信时代”的过去和“科学实证时代”的到来。在而后的社会实践中，“祛魅”一直作为现代化过程中的一个中心主题。在民间文化的多次改造中，无论是政府开展的自上而下的教育改革和风俗改良，还是由知识分子领导的自下而上的乡村文化建设，活跃在民众之间的巫文化都首当其冲。

“祛魅”把宗教世界观及宗教伦理生活中一切带有巫术性质的知识或宗教伦理实践要素都视为迷信加以祛除，强调人对科学理性、工具理性的运用。在揭示理性化的积极意义时，韦伯对祛魅所带来的深刻危机也有清醒的认识。他指出祛魅可能导致的精神荒凉、意义危机，以及过分强调工具理性可能造成的对自由的压制。这一反思提示了启蒙理性所具有的暴力特质，马克斯·霍克海默与西奥多·阿道尔诺如此质疑：“启蒙的根本目标就是要使人们摆脱恐惧，树立自主。但是，被彻底启蒙的世界却笼罩在一片因胜利而招致的灾难之中。”[6]半个多世纪后，至21世纪初，查尔斯·泰勒在《世俗年代》中又一次提出了对理性化所期许的“祛魅时代”的质询，在泰勒看来，理性化虽然确立了个体的“理性自律”，但同时生产出了“超脱的主体”，祛魅斩断了人与神灵鬼魅的联系的同时，也斩断了人与人灵魂相通的可能，这个时代中“苦难和邪恶在世界上兴风作浪，而不是魔鬼和精灵”。[7]

在追逐现代化的整体氛围中，章太炎最先开启反思现代性的先声。他认为“公理”本质上是一种建构起来的压迫和支配性的权利，现代社会在“公理”名义下对个人实施压迫的程度远大于古代社会以“天理”为中心的伦理体系。梁漱溟、张君劢等则将科学与玄学、理智与直觉、物理和心理视为东西方文化中不可调和的文明特征。以此类为代表的反思现代性话语[8],都建立在对中国文化传统的尊重之上，强调了“巫”文化一定的合理性。而就中国民间的巫的“小传统”来说，尽管在启蒙理性话语下始终处于被压抑的状态，但那些曾经在民众日常生活和精神世界中占据重要地位的巫传统却屡禁不绝。对“巫”文化的合理性的认同，诸如，鲁迅对绍兴地方戏“鬼而人，理而情，可怖而可爱”的“无常”的审美叙述，叶圣陶对迎神赛会所起到的娱乐和心理调节功能的肯定，沈从文对湘西民众日常生活中巫文化的同情式书写，这种非批判的观念，至少体现了他们对完全“祛魅”的保留态度。

这一倾向在20世纪80年代中后期以来的寻根小说、先锋小说中再一次复活。寻根作家试图从“原始思维的溯寻”中寻找“一种东方文化的思维和审美优势”，以在世界体系和全球化语境中重建民族文化的自信和民族的主体性，而如苏童、格非、余华等先锋作家则“通过对预言、梦幻、宿命等非理性的描绘，将读者引渡到一个超现实的、巫风弥漫的世界之中”，从而表达现代人的生存体验。[9]不过，这种看似整体性的反现代的“复魅”潮流，正如批评者所言，“1980年代中后期兴起延伸至当下的文学与文化寻根就是在启蒙话语中对传统进行革新式复活的努力，然而很大程度上再次落入了现代性话语内部的争执之中——替代性的或者可选择的现代性不过是滞后的、迟到的现代性的难兄难弟，它们所依附的话语系统依然没有改变”[10]。

在对20世纪以来中外的祛魅和复魅的话语演变进行简单梳理之后，刘亮程的意义也就清晰可见。尤其是在20世纪80年代末以来“魂兮归来”的语境中，当创作者大多处于启蒙和民间、现代和传统的含混不清的多重价值立场时，刘亮程的村庄“以其执拗的存在，刻意提醒和强调了启蒙式现代性话语的‘无知’”[11]。其新作《长命》延续了这种执拗。刘亮程以一种坚定的“民间”的立场，表现出对“启蒙”话语的反叛。就其新作而言，首先，《长命》可以看作一部精神疗救小说，它以病与疗救为主要线索，讲述了一个巫者医心的故事。故事中已入耄耋之年的郭代道生了一种奇怪的病，他很早之前就胆小，自从老伴去世之后，这一症状更加明显，以至于不敢一个人在家里居住，晚上眼睛一闭“身边全是以前走掉的人，都来找他开方子抓药”[12]，即便进入睡眠，也经常做恐怖的噩梦、陷入无力挣扎的梦魇。颇有意味的是，对于这一病症，小说首先宣布了代表着现代科学精神的西方医学的无效，在郭代道的儿子长命和女儿长红的谈话中，这一病症在现代医学中被称作“幻视病”，因没有可以应对的特效药，县城医生也束手无策。在中医系统中，这一症状被称作“恐症”，作为老中医的郭代道了解自己的病症，给自己开过一个治疗恐症的方子，但服用几天也不见功效。在对现代西方医学和理论自成一体的中医的无效判定之后，小说将疗救的希望寄托在巫鬼之术上。从小说的叙述来看，经过魏姑的巫术治疗，郭代道的“恐症”竟有所好转，他的梦安稳多了，也少有噩梦和梦话。通过对现代西医、中医、神婆子的价值比较和医者被医的巧妙构思，鲜明地体现了刘亮程对非理性的民间巫传统价值的肯定，在巫铸构的灵性空间中，以知识、理性、科学为价值理念的启蒙话语失效了。小说中神婆魏姑被指认为“搞封建迷信，蛊惑群众，阻碍搬迁”，最后以扰乱社会秩序罪被监禁三年。出狱之后，魏姑失去了通灵的能力。颇有意味的是，女警官因其母亲曾被魏姑治愈而对巫文化有所认同，一位男警官在审讯之余私下请求魏姑给他驱鬼，甚至县上的干部也曾请魏姑看风水以求升官，为母亲办理丧事的王书记“从头到尾跟着魏姑。让磕头就磕头，让哭喊就哭喊”[13]。虽然小说的结局以魏姑的“去神”作结，但也可以从中看出魏姑代表的巫传统在民间秩序中的重要地位，在这一话语体系中，知识理性在非理性的巫文化中被颠覆。实际上，通过精神类病症的救治和乡村建设中的去神叙事，作者抛出的正是乡村现代化建设中的精神建设问题。乡村建设提倡脱贫致富、提高民众的物质生活水平的同时如何解决困扰民众的心理痼疾和精神危机，而如何重建人与人之间的关系也是“祛魅时代”的普遍问题。

二、家族寻根与民间话语空间建构：神婆子的医心逻辑

值得进一步追问的是，魏姑何以能够治愈郭代道的“恐症”？这种看似非理性的超自然力量背后的拯救逻辑是什么？在小说中，魏姑自己有所阐释，对巫术中的“附体”，她解释道：“附体是让已故者的魂进到我身体里说话，已故者没有身体了，我借给他身体，他的舌头腐烂成土，我给他舌头，我给他眼睛和嘴。那时我从自己身体里退出来，站在一旁，看我的嘴说他的话，发出他的声音。我的眼睛里全是他的目光，眼泪也是他的。”[14]简单说，就是让不可见的被看见，不可诉说的可诉说，被压抑的被释放。魏姑的巫术实行的正是这样一种民间正义，通过灵性空间的塑造，巫建立了一套以民间为主体的价值体系和权利结构。

对于郭代道的“恐症”，魏姑将之归结为家族历史性创伤。正是基于这一预判，在魏姑的带领下，郭长命开启了一场寻祖招魂之旅。巫术活动是一种“非理性或无意识的强烈情感的展现和暴露”[15],它在想象中支配、控制对象，并与对象在想象、情感中合而为一。魏姑通过招魂仪式将不可见的郭家先人还原为实体，在重走先人逃亡路线的同时，通过象征性的仪式和巫术话语安抚先人受惊恐惧的灵魂。在降神时，魏姑不仅追溯了曾遭遇家族离散的郭长命的先人郭子亥以来的血脉传承和历史境遇，还向上追溯几代，将郭子亥放到一个更大的郭氏家族的谱系之中。通过溯源和寻根，在魏姑的心理修复话术中，创伤性的历史得以改写，失散的郭家后人重新和祖先建立起关联。

巫文化中的人鬼交流实际上还为个体提供了一个自由表达的空间。小说中郭爷讲道：“我不能把苦诉给年老的爹妈，也不能诉给没长大的孩子。幸亏有祖宗。我过不下去了就一个人跪在这里给祖宗诉苦。”[16]作为村主任的郭代表说道：“有些事不能跟上面领导说，也不能跟家里说，就过来跟祖宗念叨。”[17]前来寻根的郭长命面对祖先灵位，也情不自禁地进行了一场彻底敞开心扉的倾诉，小说写道：“长命说得满脸泪水，说完又头抵地点了三下。这些话他从没有给谁说过，给他爹没说过，也没给他妈说过，也没给魏姑说过，也没给儿子吉诗说过，他觉得给谁都说不成，没法说，今天终于找到可以说的对象了。”[18]诉苦、念叨、倾诉，在这个灵性空间中，个人的、民间的话语得以被倾听。

同时，借这一过程，郭家被压抑的家族创伤史浮出地表。刘亮程在小说中借郭家的两支后人的叙述，表现出了“正史”对“民间史”的压抑。“凤凰彩票那里解放前战乱多仇杀多，都不让提过去的事。忘记是一个好方子。”[19]“凤凰彩票这里也一样，不让提匪乱的事……以前县志里有这段历史，后来都删了。文史馆也收集过很多口述资料，也都处理掉了。”[20]“因为那个事已经过去。当年乱匪杀了很多人，自己也被朝廷灭了。现在社会环境好，就都不提了，影响团结。前人作了孽，后人还要在一起好好生活。”[21]郭长命、郭代表、郭爷三人的对话生动地表现了民间话语的压抑状态。特定语境下对“遗忘历史创伤”的倡导，有其合理之处，不过，与强调遗忘冲突的正史对应，“家谱”“复印的手抄册子”以及前辈的口述历史则代表着另一种民间的声音，寻祖的过程就是这样一个民间话语被释放的过程，通过拜访家族长辈、亲人聚会、祭祖，在各种声音构成的复调中，一个家族的历史被完整地叙述出来。

实际上，不仅仅郭氏家族曾经历灭族和离散，“碗底泉村”本身就隐喻了这样一种逃难隐居的空间。从地理位置上讲，碗底泉村位于天山山脉脚下戈壁滩上，建筑在百年老驿站后一处隐秘的深凹如碗的地方，它的前方是茫茫戈壁，后面是重重高山，远远看去仿佛并不存在。而在命名上，村名碗底泉村则藏在碗底泉驿的名字后面。通过魏姑和长命的对话，与“隐”相关的是民众逃荒逃难史。小说中潘家肃州的一支潘家村也曾被匪徒屠村，他们一路逃难到碗底泉；潘家的另外一脉做生意遭遇匪徒，逃到深山里的牛圈湾入赘，从此改姓更名；村里的白事主持王大蓄一家从凉州逃荒到碗底泉，尚光景一家从凉州逃荒到石人子，碗底泉村的天津坟埋葬的都是背井离乡做生意被匪徒杀害的天津人。在这样一个背负匪乱创伤、饥荒创伤记忆的人群聚集的空间中，他们的“心病”如何治愈，他们和家族的关系如何建立？在小说中这一问题的解决都交给了以魏姑为代表的巫。

可以说，在启蒙话语无法触及的心灵层面，民间巫传统所提供的灵性空间构成了修复民间历史创伤的一种力量。无论是对家族离散的寻根还是安魂、招魂，神婆魏姑的拯救逻辑中始终有一个坚定不变的准则——以寻根治疗历史创伤，重建个人、家族和民间历史的连续性。小说关于历史创伤与精神修复的这一主题，尤其体现在“铸钟”的隐喻上。小说中的“钟”是乡村历史的见证，也是沟通天地人鬼的媒介。“钟”的遭际成为民间创伤的隐喻，在经历“熔铸”和被盗后，钟声承载的共同体价值和安抚灵魂的作用已然消逝。魏姑建议重铸新钟，不仅仅是为郭父安魂，还隐含着重新建立人与人、人与神鬼的沟通以及建立乡村凝聚力的可能。

三、景观化乡村语境下如何“医心”：“巫”的去势和民间价值重建的可能

祛魅最终导向理性科学，并表现为对灵魂力量和超越性意义的否定。小说的最后，在以法为代表的现代审讯机制中，信仰巫传统的民众对魏姑的集体举证和魏姑在被规训过程中自身信仰体系的崩塌，标志着民间巫传统的落幕。与之同时丧失的是人与人之间的信任、理解、同情以至于固有的乡村伦理道德。曾作为乡村精神疗救者的魏姑，遭到乡亲朋友的集体揭发，“念到我大舅的证词，我都惊得坐不住，我大舅怎么能供我呢？”魏姑向亡灵韩连生倾诉，“我不知道为何会发生这样的事。大舅是我妈的哥哥，是我最亲的人，我妈不在后，他把对我妈的疼爱都给了我。我和大舅说的，都是家里亲人之间的私话，他怎么能说给警察”。[22]和她私交甚密的郭长命把所有的事情和盘托出，“……郭长命的证词，让我彻底崩溃。我和长命一起去钟塔招魂的事，全在长命的证词里。那是只有他和我知道的事，他怎么会供出来”[23]。在科学理性的审视下，被视为神圣、严肃的巫术实践变为审判桌上的证词，固有的伦理道德也不复存在，魏姑的遭际寓言性地预示了祛魅之后的价值失序。

与巫的去势相伴随的是新村的建设，在政府的规划中，三个村庄搬迁完成后，将在公路边以乡政府为核心形成一个村庄集群，凭借便利的交通以旅游业谋生。最终，新碗底泉村建在公路边的老驿站上，被打造为古驿站景点，它和牛圈湾村、南沟村围绕在崭新的乡政府大楼周边。村边建设了水泥浇制的停车场，之前的泉眼和那条两边长满青草的细小河沟修建成了淌着清水的水泥渠道。政府还规划全村搬迁后的老碗底泉村振兴方案，利用百年老村的旗帜做乡村旅游，或把整个村子围起来办养殖产业和旅游接待。在安东尼·吉登斯看来，现代性的降临就是“空间”和“地点”的分离，在这一过程中，日常生活中人们最熟悉和最具个人色彩的“场所”被重新建构为资本运作的“空间”。[24]从以泉眼为中心的自然的、分散的隐闭空间到以政府为中心的整齐规划的、聚集的开放格局，这一空间转变正是乡村现代化的外在表征。在政策和资本的共同作用下，通过空间的生产，碗底泉村实现了乡村功能的现代转化。

吊诡的是，新村建设后，碗底泉的泉水干涸了。这一象征性的设计暗示了碗底泉村特异性的消逝。尽管以魏姑和长命为代表的坚守传统者想要通过铸钟建立起人们情感和精神世界的连接，但这一任务显然阻碍重重。铸钟被视为迷信活动，款项被当作非法集资全部没收，在现代化乡村的设计中，钟最后也只会沦为景观化乡村中的一个娱乐性景点。显然，在搬迁新村的整体行动中，只有长命关心“现在你说那些东西都是迷信。你说你看不见它们了。你怎么能看不见呢。你看不见了凤凰彩票咋办？”[25]显然，在已经开启的现代化乡村建设中，当民众远离历史，当家庭空间里不再设有祠堂、供桌、灵位，新一轮的更大规模的遗忘即将开始。

现代的发生正是建立在对传统的割裂上，从以魏姑为代表的巫传统的祛魅来看，现代的完成以精神和灵魂的剥离、传统道德价值的解体为代价。那么一个重要的问题便是，祛魅之后的价值重塑如何进行？在灵魂退变成幽灵、意义还原为程式时，人们是否还能够真正找到价值的依据和基础？或者说“巫”传统如何能够以理性化的方式适应这个时代？在这个整体世俗化的时代，如何应对精神危机是东西方共同面对的问题，阿道尔诺给出的方案是源自思想“内部”的根本力量的发动，尽可能地回归还有可能保留的未被规训的肉身和内在。泰勒则是将“再魅”的可能性寄希望于内在灵性力量的爆发。

与西方哲学家的向内求不同，《长命》的启示在于若是能够提供一个可以替代“巫”的民间话语空间和追求连续性的意义所在，民众的“心病”和精神危机似乎也可以得到释放。在小说中，这种空间和连续性表现为血脉的传承和家族志业的延续，在重铸家族和振兴祖业的层面上对抗个人“意义的孤岛”和工具理性，重新修复人与人之间的情感联系和精神纽带。小说的最后，魏姑与亡灵韩连生告别，最终原谅长命在审判中的背叛和他组建家庭。这一选择，暗含着从巫的非理性状态转向家庭伦理的建构。而郭长命的儿子从城市返乡继承祖业的主动选择，也暗示了一种以完成家族事业实现生命价值的可能。在这里，正是家族被赋予新的魔力，作为“巫”的替代性力量凝聚孤独的个人，建构遗落的道德伦理和生存意义。

纵观全文，对家族观念的强调是贯穿小说的一个主旨。这不仅体现在在魏姑的指引下寻根构成了疗救精神痼疾的有效良药，还包括乡村民众自发的对家族团聚、家族溯源的本能探寻。对郭长命的上门寻祖，河东郭家表现出极大的热情。而小说的另外两条副线，马富成兄弟主动到潘家寻祖认亲，铸钟师傅千里迢迢到碗底泉村将祖父亡魂招归故乡，所讲述的也都是家族寻根的故事，甚至于“不安生”的亡灵韩连生的根本目的也是希望回归天津故里。与家族观念相关的是小说中表现出来的对生育的看重。在传宗接代的传统观念下，郭长命劝说还未成婚的独子长吉以后多生几个孩子。老马分析儿子不要孩子不是他们个人的事，而是家族的事。在土黄牛改良的政策下，负责给黄牛绝育的郭长命私下始终秉持着不让黄牛绝种的原则。家族延续和家业重振作为祛魅时代的精神动力和意义来源，刘亮程所暗示的这种饱含浓厚的民间气息的方案，虽然有保守复古和理想化的倾向，但也不失为一种积极的应对策略。

结 语

在当下热烈开展的乡村建设中，刘亮程敏锐地捕捉到现代化进程中民众精神结构的转型问题，并选取主宰乡村精神世界的巫文化作为叙述对象，展现了乡村现代化改造过程中固有精神的遗落与价值新生的可能。在整体的反思现代性的思想潮流下，就其思想来源来看，刘亮程提供的是一种朴素的民间价值观念，借用小说中代代传抄的家谱中的话来形容便是“仁义礼智信，子嗣万代长”。这种以重塑家族精神为主要内核的现代乡村精神建设思想，是刘亮程以乡村作为方法以及他对乡村文化和农民思想的极度熟悉而产生的结果。也因此，这一理念呈现出了一种明显区别于启蒙意识形态的民间特质。

现代的发生以巫的消失为代价。但显然，相较于现世的生育繁衍和家族伦理建设，刘亮程更痴迷于“巫文化”所提供的子孙祖先共在的灵性空间。在小说中，借助于通灵的神婆，他表达了自己对“两层人世”的哲学思考：“人世有两层，地上活一层，地下活一层。地下活的人多，那一层厚，叫厚土。地上活的一层薄，人再多再热闹，也就从生到死那样薄。这浅薄的人世幸亏有厚土里先人的魂托着。魂有时浮到地上，在死和活间传消息。死生如跷跷板，这头下去，那头上来。死是另一层活。”[26]相较于只活地上一层浅薄的人世，刘亮程追念在现代化进程中逐渐消逝的厚重的活。正如小说中伫立在山坡上的碗底泉村先人的魂灵，他们默默地注视着碗底泉村生活的子孙，有时藏在暗影里，有时杂在风吹树叶的声音里。刘亮程虽然饱含关怀，但也只能以旁观者的身份极不情愿地目睹“现代”的发生。巫文化作为民间文化的“小传统”，是民间话语的重要组成部分，几千年来在民众的日常生活和精神世界中发挥着重要的作用，刘亮程对巫文化的肯定与认同，他所坚持的实际上也正是这样一种朴素的民间立场。

在十多年前的一次采访中，刘亮程表示：“我的写作从《一个人的村庄》后，有一种向下的进步，是从空中写到大地，回到人间，先在天空神游，后和现实遭遇。”[27]《长命》一方面延续了《虚土》《凿空》《捎话》《本巴》中的冥想式的、感觉的、非理性的悬在半空中的文学叙述，继续以形式抵抗20世纪形成的现代写实传统中的“驱妖赶鬼”[28],但另一方面，也的确向下回到“人间”和“现实”，因为有根本的现实关切，相较于《凿空》，《长命》表现出了对现代化的更为深入的思考和批判。他的基于乡村现实的人文关怀表现出了鲜明的民间气质。不过，无论是对祛魅的批判还是重建乡村价值的构想，其实都是“朝后看的姿态”和“退守主义式”的逻辑，在当下这个加速现代化的时代，这种复古的思路是否具有激发现实的潜能和现实生存的土壤，仍是需要讨论的。

注释：

[1]鲁迅：《我怎么做起小说来》，《鲁迅全集》（第四卷），人民文学出版社1981年版，第512页。

[2][4][15]李泽厚：《历史本体论·己卯五说》，生活·读书·新知三联书店2003年版，第165页、179页、164-165页。

[3]王泽应：《祛魅的意义与危机——马克斯·韦伯祛魅观及其影响探论》，《湖南社会科学》2009年第4期。

[5][8]汪晖：《世纪的诞生：中国革命与政治的逻辑》，生活·读书·新知三联书店2020年版，第286页、287-294页。

[6][德]马克斯·霍克海默、[德]西奥多·阿道尔诺：《启蒙辩证法》，渠敬东、曹卫东译，上海人民出版社2006年版，第2页。

[7][加]查尔斯·泰勒：《世俗年代》，张容南等译，上海三联书店2016年版，第781页。

[9]参见易瑛：《巫风浸润下的诗意想象——巫文化与中国现当代小说》，湖南师范大学出版社2013年版，第30-31页。

[10][11]刘大先：《剩余的抒情——刘亮程论》，《中国现代文学研究丛刊》2017年第2期。

[12][13][14][16][17][18][19][20][21][22][23][25][26]刘亮程：《长命》，译林出版社2025年版，第20页、238页、260-261页、154页、154页、153页、157页、157页、160-161页、351页、352页、412页、371页。

[24][英]安东尼·吉登斯：《现代性的后果》，田禾译，译林出版社2000年版，第16页。

[27]姜广平：《我不慌不忙地叙述着人类久违的自然生存——与刘亮程对话》，《文学教育（中）》2011年第3期。

[28]参见王德威：《魂兮归来》，《当代作家评论》2004年第1期。