儒家历史的起源与目标：读《史记今读》
黄德海《史记今读》
司马迁（约公元前145年—约公元前86年）生活的西汉中期，略晚于卡尔·雅斯贝斯划定的“轴心时代”（Axial Age，约公元前800年—前200年），人类文明突破性的起源已经发生，一些轴心时代的思想（如儒家、道家）在汉代仍通过经学、史学等形式持续发酵，被当时的统治者吸纳并转化为帝国意识形态，完成了最初的制度化安排，司马迁正是这一过程的见证者与参与者。
司马迁写《史记》的理由，除了继承父亲司马谈志业，《报任安书》和《太史公自序》还提到了“发愤”二字。意有所郁结而能发愤，是一个人的自我拯救，“发愤，很多时候是不得不然的自救之道“，《报任安书》所谓“通其道”，弗洛伊德所谓“修通”（work through）。这显然是一个人在“临界境遇”下才可能产生的反应——笼统说即人类逃无可逃的根本性生存困境，类似死亡、苦难或良知迸发时的境遇，它揭示了人的有限性（时间性、脆弱性、被抛性），将人推向“存在”的边界，迫使其意识到存在的紧迫性，固有的认知框架产生裂痕，人不得不直面生存的终极问题。“发愤”，就是尝试化解郁积，克服此缺少意义感的危机。黄德海又引用钱钟书《诗可以怨》，强调怨愤对于司马迁传统的重要性，“撇开了‘乐’，只强调《诗》的‘怨’或‘哀’”。考虑到《史记今读》一条明显的线索，即总体性或者共同体问题，恐怕还是需要回到“兴观群怨”的整体理解，四者不能骤分，互文互用，“群”简单说是共同体问题，“人无法脱离共同体而生活，政治是属人的必然命运”；“观”指向风俗得失；“怨”可以视为“兴”的变体，或者凤凰彩票可以称之为“变兴”，在触发感动的意义上，“兴”与“变兴”承担的功能是类似的，且都在群中触发，不同之处在于前者指向乐，后者指向怨，乐与怨，实出于同一仁心，契机而发，都是“不得不然的自救之道”。
一、《春秋》公羊传统与施特劳斯传统
《史记今读》扉页引用了郑樵《通志》“六经之后，惟有此作”。郑樵将《史记》与儒家六经联系起来，“上稽仲尼之意”，“周公五百岁而有孔子，孔子五百岁而在斯乎，是其所以自待者”，申明了司马迁踵武仲尼的大志。与司马谈偏向道家不同，司马迁以孔子为至圣先师，将孔子写入“世家”而非“列传”，《孔子世家》赞曰：“孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣！”《史记》凡百三十篇，“有五十五篇一百二十九条提到孔子”，“以孔子之言作为折中取信的标准”，孔子成为《史记》用以度量其他历史人物的“素王”。
明代何良俊评价说：“方汉之初，孔子尚未尝有封号，而太史公逆知其必当有褒崇之典，故遂为之立世家。夫有王者以土而世其家，有德者以德而世其家。今观战国以后，凡有爵土者，孰有能至今存耶？则世家之久，莫有过于孔子者，谁谓太史公为不知孔子哉！”这里的辩护，指向班固《汉书》以来对司马迁乖违儒家的批评：“是非颇谬于圣人，论大道则先黄老而后六经，序游侠则退处士而进奸雄，述货殖则崇势利而羞贱贫，此其所蔽也。”班固讥之，以其不察司马谈司马迁父子两代史心分途，司马迁称老子“古之隐者”，且列老子与韩非同传，而进孔子为“世家”，称孔子为“至圣”。至于后儒，清代陈祖范《史述》指出“《孟荀列传》于诸子中详叙荀、孟，又隐然以孟子为主；退之（韩愈）‘醇’‘疵’之辨（以孟醇荀疵），子长已有先觉”。拙见不能仅仅将司马迁视为史家，他以史传经，网罗百家归于儒，对儒家有所发明，比如《货殖列传》批评老子，为商人正名，计然、范蠡之后记述了孔子门徒子贡，子贡富可敌国，是当时能让孔子名扬天下最关键的人物之一，司马迁许之“此所谓得势而益彰者”，杨照认为这种评价破除了“当时普遍认为的儒家的基本态度”。
儒家历史有其前史，现在能追索的，是中国上古“巫”的漫长阶段。按照李泽厚《说巫史传统》，儒家思想的核心根源于“巫”的理性化。《史记今读》开篇的《从绝地天通到世序天地》，介绍“较早期的巫，拥有的是近乎全备的文化，很像一个部落乃至民族的基因储存器，包含了后世文化发展的各种萌芽”。绝地天通后，近乎全备的“巫”承担的职责逐渐分化，重和黎成为官方天官，分别司天和司地，司马迁将其世系起点追溯至重黎，“这个选择并非出于血缘，而是出于文化决断，从一件具体的事开始，就此把家族的传承标示出来，以此作为自己骄傲或发愤的起点”。第二篇写“史的职守与变迁”，“政教分离之后，巫是总体性的文化司掌者。巫一再分任，则史是与文化总体性最相关的一类人”。李泽厚讨论了华夏文明由巫而史而礼而仁的理性化过程，“史”“礼”在“巫”之后司掌了总体性文化，但因面向不同，“那个总体性的文化形态，在官守意义上称为史，在秩序意义上称为礼，在典章意义上称为经，因而‘六经皆礼’‘六经皆史’，描述的是人们对文化整全性认知的不同面向”。可以补充一点，“一切法界皆入于诗”，“诗”也通“巫”“史”，孔子的表述中“诗”又与“礼”“乐”一道展露了总体性的不同面向，也就是说，中国古典文化中，“史”“诗”“礼”和“乐”都可视为“巫”的后裔，它们基本构成了儒家六经，都指向总体性或文化全备体，只不过时代不同，会有不同表征，比如孟子“《诗》亡而后《春秋》作”的说法，马一浮解释为“知《春秋》之用即《诗》之用，拨乱反正之心即移风易俗之心也”。“移风易俗”乃《诗大序》对“诗”之功能的总结，“拨乱反正”，即《太史公自序》所谓“拨乱世反之正，莫近于《春秋》“，其中凤凰彩票看到儒家传统中诗与史的深层关联，也可以看到儒家传统中体用不二的思维方式。
《史记今读》凸显了《史记》的制度维度，文化全备体在其中生存。“八书”所记，囊括礼义教化、音乐理论、律法兵械、岁时历法、天文星象、宗教祭神、地理水利和财政经济，“用现在的话也可以称作制度。这些一直处于变化之中的制度，是历史的骨骼，有了它们，经纬交织的历史之网才得以挺立”。“八书”始于标示其政治理想的《礼书》《乐书》，终于描述现实社会民不聊生的《平淮书》，即便同一篇如《河渠书》的内部，也有一个从理想到现实的跌落过程：司马迁先写大禹为代表的上古黄金时代，继以战国前众多的人工水道这些“几乎是降落到现实的理想”，又写当朝皇帝“汉武帝最终塞上了黄河决口，但离瓠子水灾已经过去了二十多年”，“此与大禹治水十三年‘过家不入门’之精神、功绩相较，相去何啻天渊”。黄德海由是感慨，“从大禹开篇到汉武赋歌，理想状态和悲苦情形不断交叉出现，那个言辞中的城邦始终比照着不够完美的现实世界，提示着当权者应该注意的重大问题”。
“言辞中的城邦”来自列奥·施特劳斯对柏拉图《理想国》（或译《王制》）的概括，即在言辞中构建一个理想的正义城邦，这是仅存在言辞之中的纯粹正义形态，它优于所有的实际政制，却无法在现实中成为政治实体。《理想国》第三卷柏拉图借苏格拉底讲了一个神话：“他们虽然一土所生，彼此都是兄弟，但是老天铸造他们的时候，在有些人的身上加入了黄金，这些人因而是最可宝贵的，是统治者。在辅助者（军人）的身上加入了白银。在农民以及其他技工身上加入了铁和铜。”公民承担哪种社会分工是一种天赋的“自然正当”，施特劳斯借此告诉凤凰彩票，一个稳定的政治共同体需要某种政治神话，以塑造公民的信念，使其接受目前的秩序，这就是所谓“高贵的谎言”。《五帝本纪》《匈奴列传》《东越列传》等将华夏各族如匈奴、南越等民族共同纳入华夏世系，构建了一个炎黄共祖的叙事，是不是可以视为“高贵的谎言”？没有“高贵的谎言”，政治生活可能陷入价值相对主义或者虚无主义，但是滥用它，则可能沦为虚伪的意识形态。施特劳斯的方案是回归古典的“隐微写作”，由少数人来守护真理，以避免神谕中所说的“铜铁当道，国破家亡”。用“隐微写作”来解释《史记》似乎也能成立，黄德海引用东汉献帝年间司徒王允欲杀蔡邕，“不可令佞臣执笔在幼主左右”，给出的历史教训即是“昔武帝不杀司马迁，使作谤书，流于后世”，可见朝中人物切齿司马迁久矣。
与引入的施特劳斯传统相配合的，是更古老的《春秋》公羊传统，二者均关于治道，涉及一种“最佳政制”。按照施特劳斯《什么是政治哲学》的说法，“最佳政制虽优于所有的实际政制却缺乏现实性——其终极原因在于人的双重本性，在于人是居间存在者这个事实：人介于兽与神之间”。“言辞中的城邦”作为“最佳政制”并非事实，却是可能的，它始终比照着不够完美的现实世界，它显现为一种危机意识，黄德海总结公羊传统的“微言大义”：“国之大乱大祸，皆非一日之事，而是积渐所致。有国有家者，当深识履霜坚冰之旨，不可当危局而闭目塞听。”
董仲舒以《公羊传》发明《春秋》之义，司马迁受《春秋》学于董仲舒。《太史公自序》叙及董仲舒私下告知孔子作《春秋》的缘由，“孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣”。“王事”乃王者之事，是以人民为主体的“王政”。天子如果不能按照最高原理行事，不能尽到天命所交付的责任，同样不能逃脱政治生活中的绝对性要求，而且首当其冲。《汉书·司马迁传》中班固抹除了“贬天子”三字，足见《史记》作为正史开端，亦是异端——“汉明帝和班固代表了一个共同体的稳定意识形态，而司马迁显得像异端”。
目前为止，关于《史记》我读到的最严厉批评来自熊十力，《六经是孔子晚年定论》言，“马迁影响极大，《史记》一书为学者宗，实与六经同尊。孔子真相晦而不明，迁不得无过也“。熊十力认为孔子早年称述古帝王小康礼教，五十岁以后思想大变，作六经，阐天下大公之外王学，且看他对《太史公自序》的一处细读：“据马迁叙述董生之言春秋，仅开端提及‘《春秋》贬天子，退诸侯，讨大夫’数字，其下文‘夫《春秋》上明三王之道’云云，长段议论完全是小康礼教，后文复结归于‘推三代之德，褒周室’。即是以小康六君子为宗主。董生阐发公羊传全书宗趣，可谓详尽无遗，结语直将开端所述孔子贬天子退诸侯讨大夫之本旨完全抛弃。”在熊十力看来，司马迁既从董仲舒那里一窥孔子《春秋》“本义”或“真相”——“贬天子，退诸侯，讨大夫”，也就是实现天下为公的太平世（大同），但主要的精力实际拘囿于小康帝王之道，“孔子《春秋》是因与庶民同患而作……公羊传则因弑父与君，及诸侯不得保其社稷而作，用意在维护统治”，“是以孝治论为宗”，《公羊传》被熊十力斥为“伪传”。他严格区分“微言”与“大义”，后者被视为“随顺时主，明尊卑贵贱之等，张名分以定民志”，是“诬圣之词”。他甚至指责司马迁“厚诬《春秋》而媚刘帝”，与其父司马谈“皆奉持小康之学甚谨”。
20世纪40年代，张东荪于日寇监狱中构思、出狱后写成《思想与社会》一书，主张将儒家一分为二，一关于社会治平的“势”“谋”，一关于内心修养之“道”，“我主张将儒家的精神只限于内心修养……儒之道是最好的心理卫生方法，最新的心理学未必能超过”，而“势”“谋”之类，应该舍弃。作为朋友，熊十力深契于此，他曾说“小康制度，无论六君子如何力行，其结果总是谋用是作，兵由此起”。孔子会称之“小人儒”，对应的则是力行大道的“君子儒”，以如此严苛的标准，不仅荀子，孟子也被归为“小人儒”，“虽有暴君可革之论，然其思想根底，毕竟保持统治阶层”。《史记今读》举过一个例子，西汉成帝年间，大司马王凤认为“太史公书有战国纵横权谲之谋，汉兴之初谋臣奇策，天官灾异，地形阨塞，皆不宜在诸侯王”。这显示出司马迁的两难：统治者嫌他未能一心护持统治，革命者嫌他未能彻底革命。
围绕《春秋》“三世”说（据乱世、升平世、太平世）和《礼运》“小康大同”说，熊十力同康有为也有一个激烈的对峙。康有为弟子梁启超总结其师说，“以《春秋》‘三世’之义说《礼运》，谓‘升平世’为‘小康’，‘太平世’为‘大同’”。熊十力《论六经》讥之“康有为以《春秋》三世义融摄《礼运》，自矜创说，其实胡文定在宋世首创此说，而东莱一派盛斥之，早为学术史上一大公案，康氏何创之有乎”？康有为借“三世说”论证维新变法的必然性，推动中国近代化，其目标是升平世的君主立宪 （小康）。虽著《大同书》，“然秘不以示人，亦从不以此义教学者，谓今方为‘据乱’之世，只能言小康，不能言大同，言则陷天下于洪水猛兽……始终谓当以小康义救今世，对于政治问题，对于社会道德问题，皆以维持旧状为职志“。熊十力则认为晚年孔子以大道反小康礼教，“小康之下流为霸道，霸道之下流为昏暴（今之帝国主义者，正是昏暴。）”。他批评康有为错解了孔子外王学真相——熊十力以易系辞传“吉凶与民同患”一言“括尽六经外王根底”——使之沦为专制鼓吹，软化了其推翻君主制度的革命精神。
二、理念与现实：政治的二重主体性
朱熹曾与陈亮以三年时间书信辩论王霸义利，信中批评刘邦、李世民的私心，“恐其无一念之不出于人欲也。直以其能假仁借义以行其私，而当时与之争者才能智术既出其下，又无有仁义之可借，是以彼善于此而得以成其志耳。若以其能建立国家、传世久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论是非，但取其获禽之多而不羞其诡遇之不出于正也”。儒家以仁义为王道，但“假仁借义”“不出于正”的刘邦、李世民却能“建立国家、传世久远”，以王道之名行霸道之实。应之《史记》，《高祖本纪》虽以互现法在《项羽本纪》《淮阴侯列传》中对刘邦多有批评讽刺，但也塑造了刘邦“仁而爱人”“宽大长者”的传奇形象。
徐复观认为，中国传统政治有“二重主体性”，即“政治的理念，民才是主体；而政治的现实，则君又是主体”。这也是为什么儒家、道家甚至法家都不以君主一人与天下相对立，而以其“无为”来衡量政治。儒家“无为”根基于仁，道家根基于自然，法家虽以臣民为人君的工具，但其“术”依然是要“虚静以待令”，“凡是沾沾以术自喜的人君结果总是归于无术”。因此，“中国政治思想的第一义”，是“只有把人君在政治中的主体性打掉，才可保障民在政治上的主体性”。黄德海引用张舜徽《周秦道论发微》“周秦人之所谓‘道’，无虑皆为君道而发。非特道德之论，悉所以阐明‘无为’之旨，即揭橥‘人心道心’‘内圣外王’诸语，亦无非古者君人南面之术耳”。王夫之《读通鉴论》把君主“置于可有可无”之地，黄宗羲以天下为主君为客，使君主从属于天下，以不直接发生政治作用的方式为政治所用。人君以“无为”否定自己在政治中的主体性，把自己消解于“天下”这一政治主体性之中，藏天下于天下，“以天下的才智为才智，以天下的好恶为好恶，这才解除了政治上的理念与现实的矛盾，才能出现一种‘万物并育而不相害’的太平之治”。
孔子开其端，后世大儒也不断重申，“其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也“；“儒家政治理想，秦汉以来从未实现……是故儒家理想只有穷而在下者播之文字”；“尧舜并无实事，是中国人之理想国”。儒家政治理念在历史上一直是失败的，但它也不是施特劳斯意义上“言辞中的城邦”，后者在欧美语境中是恰恰需要警惕的。施特劳斯对现代性的批判以及对古典理性的向往无疑有其合理性，“高贵的谎言”诸说却暴露出他自身虚无主义的底色。《论语》记录孔子回答子路如何“事君”，“勿欺也，而犯之。”朱熹去世之前，死前四天，夜讲张载《西铭》，并勉励诸生“圣人应万事，天地生万物，直而已矣”。儒家的底色是“诚”，与“高贵的谎言”相去何止九天九地。
一切理念、理想都带有未完成性。政治理想的未完成性并非儒家的缺陷。杜威说，“民主的目的是一个激进的目的，因为它是一个任何时候在任何国家都还没有充分实现的目的”。它要求现有的一切现实都应该发生巨大的变化，因为经验的过程比任何特殊的既定结果更为重要。一方面理念失望于现实，另一方面理念尝试统摄现实，它重视当下，不仅重视过去的当下呈现，也重视未来的当下呈现，“关于未来的思想掌控着凤凰彩票看待过去和现在的方式”，未来就隐藏在过去和当下之中，因为未实现的理念始终在牵引和支撑着凤凰彩票。可以被完全掌握的未来是假未来，灵魂只会在假未来窒息。“激励凤凰彩票生活的动力在于，凤凰彩票不了解未来的样子，但凤凰彩票会参与未来的形成，看到它在整体上难以捉摸地来到凤凰彩票面前。”醇儒如熊十力，也承认“《周官经》的制度可以说是圣人为后世悬想一个民主制度的草案……此个草案不是要后世完全仿照，圣人祇欲树一规模唤起后人改造世界的勇气与智虑，其原理原则毕竟为后世所莫能外”。
“哲人—王”仅以古典理性进行统治，儒家在修己和治人则有不同标准：治人的标准“必以人民的自然生命的要求居于第一的地位”，修己的标准“绝不在自然生命上立足，绝不在自然生命的要求上安设价值”，而是“将自然生命不断地向德性上提”。徐复观引用了《礼记》和董仲舒的《春秋繁露》，区分了“内治”与“外治”，“治身”与“治（人）民”，后者“先饮食而后教诲”，前者“先其事，后其食”，“《春秋》刺上之过，而矜下之苦……求诸已，谓之厚，求诸人，谓之薄。自责以备谓之明，责人以备谓之惑。是故以自治之节治人，是居上不宽也。以治人之度自治，是为礼不敬也”。在儒家这里，“最佳政制”即是《中庸》不以己治人或强人就己的“以人治人”，它所倚赖的，不是“哲人—王”善意的欺骗，而是众人的德性觉醒。理念、理想只能向内求，不能向外求，对他人的德性觉醒，儒家的态度是等待，以《史记今读》的一个篇名来表达，即是“俟后世圣人君子”。
张文江说，“时代最艰难的时候保留的种子，一转过关，后人坐享其成，此即邵康节言德不言时，时德之辩”。“通古今之变”看的不仅是变，也是变中之常道，或不变的理念。常与变的交响才是整全的历史。常道或理念犹如种子。作为熊十力的学生，徐复观找到一种更通达的史观。他认为历史中的“权谋术数”是假象，“在变的某一横断面中，未尝不可收一时之效。若将历史局限于此一横断面，便会在此一横断面中把有功效的权谋术数视为历史之常道。但若能通过古今之变去认取，则不难发现权谋术数在变中所演出的无数悲剧；并且权谋术数既不能肯定他人，也不能肯定自己，根本不能作人类立足之地，即是不可能成为变中的常道“。根据时德之辩，变是时，常道是德，据时可以生权谋术数，据德可以隐而虚待后世君子。罗隐《筹笔驿》云“时来天地皆同力，运去英雄不自由”。英雄君子尚德，在不自由处自由，小人尚术，在自由处不自由。史家书法，要辨明君子小人。
三、究天人之际：儒家历史的起源与目标
司马迁以“究天人之际”为写作《史记》的第一志向，但他分明是有困惑的，且听《伯夷列传》最为有名的一段诘问，“或曰：‘天道无亲，常与善人。’若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？积仁契行如此而饿死！且七十子之徒，仲尼独荐颜渊为好学。然回也屡空，糟糠不厌，而卒蚤夭。天之报施善人，其何如哉？盗跖日杀不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚党数千人横行天下，竟以寿终。是遵何德哉？此其尤大彰明较著者也。若至近世，操行不轨，专犯忌讳，而终身逸乐，富厚累世不绝。或择地而蹈之，时然后出言，行不由径，非公正不发愤，而遇祸灾者，不可胜数也。余甚惑焉，傥所谓天道，是邪非邪？”同一列传中司马迁反复征引孔子的话，一次次想在孔子那里获得生命上的印证——“伯夷、叔齐，不念旧恶，怨是用希”，“求仁得仁，又何怨乎？”——但不得不说，他心中的怨愤之气难消。《六国年表》论秦之崛起西北，“论秦之德义不如鲁卫之暴戾者，量秦之兵不如三晋之强也，然卒并天下，非必险固便形势利也，盖若天所助焉”。秦以外，《高祖本纪》中，他也以“天”形容汉，“故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣”。杨照让凤凰彩票留心“天”在“整部《史记》中非常典型”的用法，“司马迁什么时候会讲‘天’？如果穷尽人事的道理仍然无法解释，那就叫‘天‘“。有时，司马迁甚至会尝试引用类似风水的概念来呈现自己的困惑。但他尽量划分必然与偶然，并不着急把自己眼中的偶然性给以必然性的解释——黄德海称之为“历史的辉格解释”，即“以‘当下’作为准绳和参照来研究‘过去’”——而是悬置必然性，以“天”或“命”的方式将自己无法解释的偶然性裸露出来。
《伯夷列传》中司马迁感慨“伯夷、叔齐虽贤，得夫子而名益彰。颜渊虽笃学，附骥尾而行益显”，作为史家，他担心的一个重要问题始终都是“君子疾没世而名不称焉”。杨照因此总结了他作为一个史家“最尊贵的责任”：“正因为天道不会宠爱善人，所以需要历史。如果没有史家把这些受天道委屈的人选出来，他们的名字就不会留在历史上。从这个意义上来看，史家简直就是在跟天道对抗。”识别并记录历史中有道的失败者，使他们获得历史的荣光，这一补天之志，就是司马迁给自身的期许和责任感吧！这也是儒家史观不同于其他历史哲学的卓异之处。
如果对“天”进行细分，“天人之际”所谓“天”，恐怕很大程度上在人类理性范围之外，难以理性化之“天”也就无法完成天人感应，“一般地不能用行为的因果关系加以解释的偶然性的天，皆是出于政治权势。而顺着权势向上追，追到皇权专制的权源之地，便达到了天人之际的决定点。这是历史黑暗面的总根源，个人专制的权力结构不变，则此一黑暗的总根源，便永远存在，由此根源所发出的各种悲剧，也只好称之为天，称之为命“。皇权专制是一切理性所无法运作的根源，此“天”所给予司马迁的，接近于一种政治抑郁，是“一个理智清明的人所不能不迷惘的类似原始森林样的幽暗世界”。汉学家柯马丁认为《史记》叙述中出现的多数诗歌都涉及一个早期史家特别感兴趣的主题即王室的权力操纵和滥用，“《史记》的启动与完成都是出于皇权滥用带来的痛苦。司马迁史家生涯的起点，系其父不得参与最隆重的封禅祭典而郁卒；而最终决定司马迁成为史家的，则是因为他遭受宫刑而绝嗣，只能选择著史而非自决，以留名后世”。因此，司马迁所谓“究天人之际”，实在夹杂着一声长长的、无可奈何的叹息。
《外戚世家》云“孔子罕称命，盖难言之也”。徐复观提醒凤凰彩票《论语》中“命”与“天命”之不同，“命是指富贵贫贱等的遭遇而言，这不是人自己所能决定的，亦即是孔子所说的‘不可求’的。由学以扩充知识，由仁义以培养人格，这是可以自己作决定的，亦即孔子所说的‘所好’，‘为仁由己’”。史公所究“天人之际”，恐怕同时涵盖了“命”与“天命”，一方面幽暗无凭，不可信赖，一方面清清朗朗，坚信不移，子曰：天生德于予，桓魋其如予何？上天生有此德在我身，桓魋这种有权势的人又能对我怎么样呢？我的“德”从“天”而来，此为夫子信仰。子曰：三军可夺帅也，匹夫不可夺志也，这是“天命”，虽千万人吾往矣。由“命”至“天命”，“他由此而转出人的自主精神，及由人的自主精神，补不可信赖之天的缺憾“。徐复观以史家的通达，注意到专制皇权对于理性化之“天”的遮蔽，下一“转”字，更是惊心动魄。“命”有如雅斯贝斯眼中的“临界境遇”，各有穷通，能否由事实上的“命”转出理念性的“天命”，关系到一个人或一个民族能否在精神上成人。司马迁没有走向虚无主义，依靠的是信仰的一转或信仰的一跃。
《历史的起源与目标》主要讨论公元前800至前200年，（包括孔子、老子在内的）中国、印度和西方几乎同时出现了突破性的精神觉醒，其特征是“人意识到存在整体、自身和自身的界限”，以理性和超越性的视角反思自身与宇宙的关系，在精神上真正成人，雅斯贝斯命名为“轴心时代”。“在轴心时代，后来被称作理性和人格的东西显现了出来”。轴心时代是在临界境遇下完成的突破，人类的自我意识就形成于这个时期，它同时发源于中国、印度和西方三个平行性的源头，三个源头星丛式地并置在一起，这是从史实上说，从理念上说，在差异性的特殊起源之外，人类拥有统一而唯一的起源，“人类的统一起源是一个理念，而非可以经验的事实”，这一共同起源的理念要求现实当中不同地区的人类个体可以无界限的沟通与交流，他们有望在各自的特殊起源中感知到彼此相连的真理。
不止相信人类拥有统一的起源，雅斯贝斯还相信人类拥有共同的目标，即人类的历史统一。这与熊十力以“往”训“外王”之“王”同义，人类的历史统一或外王是人类不断趋向的理念：“王者往义，群生共向往太平之道，而其功力无止境，故曰往也。圣学归根，在天地万物一体处立命，外王学之骨髓在此。”在两位相差两岁的同时代人眼中，人类历史就在作为统一理念的起源和目标之间运动：“作为人类的一体化而言，历史之统一永远不会圆满实现。历史处于起源与目标之间，统一的理念在它的内部发生着作用。”此即是永远未完成的、永远处于开放状态的“历史总体性”，在其中人类差异性地共属一体。既然起源与目标作为理念统一于人类的历史性统一，凤凰彩票可以说，起源即目标。只不过起源乃是觉醒，目标乃是固持，把临界境遇中的一次偶然觉醒固持为带有必然色彩的“天命”，二者的关系有类于诗与乐，兴于诗而成于乐，改写卡夫卡的一句箴言，一旦跨卧为桥，便不愿停止做一座桥。在这个意义上，起源和目标既是当下的也是永恒的，根据临界境遇的不同随时向上一跃。
契诃夫的短篇小说《大学生》中，大学生把福音书中彼得所经历的可怕夜晚讲述给眼前的瓦西里萨和她的女儿，瓦西里萨哭了，一千九百年前所经历的一切一下子跟她有了某种关系，“‘过去同现在’，他暗想，‘是由连绵不断、前呼后应的一长串事件联系在一起的。’他觉得他刚才似乎看见这条链子的两头：只要碰碰这一头，那一头就会颤动”。如果把“链子的两头”视为人类的起源与目标，则“起源和目标是相互关联的”，凤凰彩票在临界境遇中遭遇到其中的一个，就会在触动中感知到另一个。而瓦西里萨即便无法理解这个崇高的起源和目标，她已经置身起源和目标之间，事实上构成了人类历史的一部分。
面对浩瀚的历史材料，雅斯贝斯的理念——现实历史本体论最痛恨的一种态度是“无关己身性”，这是一种“不承担义务的历史主义”，但“历史的现实并非没有义务。凤凰彩票与历史打交道，实际上是与历史角力。历史与凤凰彩票有关；历史中与凤凰彩票有关的事物在不断地扩大。而那些与凤凰彩票有关的事物，仅因涉及凤凰彩票就已经是一个当下的人类问题了”。应之于《史记今读》，黄德海提醒凤凰彩票留意司马迁的两次“文化决断”。一是将自己的世系追溯至重黎，司马贞《史记索隐》早就谈及《史记》将重和黎两个家族笼统地混为一谈，实际上重是少昊的儿子，黎是颛顼的后代，司马迁不可能不知道；另一次则是司马迁年轻时在华夏大地的壮游，其路线的选择，隐含着他复杂的文化决断，“司马迁的理想选择，从帝王来说是勤于任事的舜和大禹，从文化传承来说是集先秦之大成的孔孟，从个人遭际来说是‘忠而被谤，信而见疑’的屈原，从性情本然来说是‘好客自喜’的孟尝君和‘喑恶叱咤’的项羽，而‘戹困鄱、薛、彭城’，甚至可以看成对孔子‘困于陈蔡之间’的有意模仿没错吧？”不止如此，“作为一个后来者，司马迁因自身遭遇而有意创造了属于自己的传统”：“文王、孔子、屈原、左丘明、孙子、吕不韦、韩非，包括《诗经》的诸多作者，稍稍脱离了自身所在旧传统中的位置，微调自己的方向，成了这个新创造出来的传统的一部分”。文化决断和选择是在与历史角力，是在与历史天使摔跤，在无数的权谋变更中将不变的常道和理念拯救出来。
四、结语：历史的魔咒与儒家的史心
以黑格尔为代表的西方历史哲学来看，世界历史的结构是基督教的，“所有的历史皆走向基督，也皆来自基督；圣子降临是世界历史的轴心”，相比之下，中国没有“历史”，“因为历史意味着运动、本质的变化、新的开端”。黑格尔的线性史观问题重重。熊十力批判说：“西洋唯心论派，黑格尔最杰出，惜乎其不闻吾孔子之道也。黑氏怀抱德国民族之优越感，无天下一家之胸量，无衣养万物而不为主之德度。（圣人之于万物也，衣之养之，而不自有其功，不自居优越，不肯为万物主，使万物各畅其性，共进于太平也，黑氏不见及此。）德国人受类所托命也。”如上一节所述，雅斯贝斯放下了黑格尔的一神教倨傲，尝试从经验的角度提出一种适宜于全人类的普遍历史观。中国、印度和西方作为普遍历史的三个独立、平行的根源被承认——熊十力也持此思路，他认为未来学者中国、印度和西洋思想不可偏废，“其必有待中、印、西洋三方思想之调和，而为未来世界新文化植其根“——线性进步论的历史哲学被克服，新的普遍历史观建立起来，在其中，一种反对虚无主义又不同于一神论的信仰／神性处于核心位置：中国、印度和西方是三个独立的现实起源，通过无限的交流，三个现实起源可以继续上升，统一于一个唯一的起源理念，那是不可见却可被碰触的领域，现实中有极大差异的灵魂在那里彼此相遇且共属于彼此。
对应政治理念和政治现实的“二重主体性”，可以发觉雅斯贝斯史观的两个层面——“凤凰彩票最终的目的地”是“借由历史超越一切历史而进入统摄”——即（现实的）历史与（理念的）统摄，理念的基础是无法论证的信仰，“轴心时代”即是尝试以理念统摄暴力和权谋术数横行的历史现实，以达到自我救赎和自我超越。通过高于现实的理念之统摄，人才真正在精神上成为人。
熊十力内圣外王的体用不二论也是理念层面的，它从太平世或大同理念出发，现实却总是失败，不住地在据乱世与升平世之间翻转，大同理念遭受诸多权谋术数的挟制，能逃开乱世趋向小康已然让绝大多数人满意。回顾一下，即便是罢黜百家、独尊儒术的董仲舒，一方面肯定小康的大一统专制政体，另一方面，也并不认同“家天下”，而是“认定此一政体，是应当在天下为公的大原则下运行的”。而后世儒家，基本上难逃此“二重主体性”的魔咒。
谈及秦代“以吏为师”的社会风气时，黄德海认为“如此实用性可能造成的隐性后果，是文字庄严性和经典权威性的降格，圣贤们在言辞中建立城邦的努力，一步步让位给娴于算计的实用性，对决策者长期而严格的德性要求，也就变成了短时期内利益的衡量。长此以往，共同体的品性必然会降低”。《史记今读》无疑奉《春秋》公羊小康礼制传统，但除了提醒德海兄不要中施特劳斯的毒，我也实在无法提供更好的方案。毕竟，自公元前200年左右轴心时代崩溃，继之而起的就是秦汉、孔雀王朝和罗马这种大一统帝国，之后的历史现实更是分分合合，多数都是基于霸道的地缘政治，流弊至今。连推崇儒家的英国史学家汤因比也说过，能实现人类统一的“未来政治家的原始楷模”是刘邦这类人。《史记》的伟大之处，在于不仅记录了历史上有事功有表现的刘邦，并且记录了无事功无表现的吴太伯等人物，“‘民无得而称’，孔子却称之为‘至德’。‘德行’在孔门四科中高踞第一。太史公作《史记》可谓深得孔子之意”。《史记》三十世家以吴太伯为首，七十列传以伯夷为首，在钱穆看来，儒家历史绝不轻忽这些遭遇失败的人物，在衰乱的历史境遇中将他们识别出来，并予以阐发，方为“中国的史心”，方为中国历史文化传统之真精神所在。“天地闭，贤人隐”，天地闭时，隐处仍有贤人一脉绵延，中国历史历经大灾变大衰乱而不绝者，在儒家看来，“正在此等不得志不成功和无表现的人物身上”。《史记》是帮助凤凰彩票理解儒家史观复杂性的伟大著述，其直探史心的大手笔，凤凰彩票后辈一定要仔细辨别体会。在此，《史记今读》可以帮助凤凰彩票。
